Arquivos do RAF

O regresso ao individualismo:

Mais do que uma análise histórica, que tem aqui apenas uma função de enquadramento, importa sobretudo reflectir sobre o presente e sobre o futuro.

O maior desafio do século XXI – e nesse ponto assiste-se a um cada vez maior alinhamento entre o pensamento liberal e católico – passa precisamente pela promoção de um regresso ao individualismo.

O individualismo tem sido – na minha perspectiva, como veremos, erradamente – excessivamente associado ao egoísmo. Tal radica na incompreensão da ideia central do liberalismo, pois se é verdade que se reclama a protecção da esfera intangível do indivíduo e da sua liberdade como pressuposto para a sua afirmação plena, tal não significa que esta corrente de pensamento se esgote no “Eu”: o indivíduo é apenas o ponto de partida para uma abordagem mais vasta.

A muitos dos presentes esta afirmação poderá soar estranha. Após mais de cem anos de experiências de pendor socialista e colectivista, a defesa do indivíduo e da sua liberdade surgem, na sociedade europeia, com uma conotação negativa (cf. O Caminho para a Servidão, F.A. Hayek, Lisboa, Teoremas, 1977). Se é verdade que, com o progresso económico verificado no século XIX, a consciência da liberdade se alargou a largas camadas das populações dos países industrializados (cf. hoc sensu, Hayek, op. cit.), a defesa intransigente do laisser faire contaminou a significação liberal do termo, ao mesmo tempo que abriu a porta para que, paulatinamente, certas sociedades fossem abandonando os princípios basilares do pensamento individualista.

Acresce que a palavra “Liberdade” tem sido usada com múltiplas significações, quantas vezes deturpando aquele que deveria ser, numa perspectiva liberal, o seu conteúdo essencial: o socialismo, v.g., no seu processo histórico de afirmação, a dada fase apropriou-se e transfigurou a expressão “Liberdade”; como bem identificou Hayek (cf. op. cit.):

O advento do socialismo seria [segundo os seus defensores] um salto do reino da necessidade para o reino da liberdade (…). Para que o homem pudesse ser verdadeiramente livre, o “despotismo da necessidade material” deveria ser vencido, e atenuadas “as restrições decorrentes do sistema económico”.

Esta noção de “Liberdade” mais não é do que uma mutação semântica resultante da fusão entre as palavras riqueza e redistribuição. O socialismo pretendia assim acelerar o processo económico, com o objectivo de antecipar as etapas que a revolução industrial não tinha ainda (pretensamente) permitido atingir, usando rótulos e expressões próprias do pensamento liberal. Foi com base na promessa de uma “maior liberdade” – leia-se, mais riqueza e sua subsequente redistribuição, que permitiria ultrapassar o estado de necessidade – que o socialismo seduziu diversos intelectuais e se afirmou como doutrina dominante.

Daí que em sociedades como a nossa, onde as doutrinas de base social (nas suas diversas acepções) estão enraizadas no subconsciente de uma boa parte dos cidadãos, não se estranhe que a palavra “redistribuição” esteja semanticamente associada a “desprendimento” e “generosidade”, ao mesmo tempo que “arbítrio” e “liberdade individual” são qualificados como “egoísmos”.

O mesmo processo ocorreu em relação à ideia de Justiça, a que se lhe acoplou um vazio mas poderoso adjectivo: “Social”. A um ponto tal que, como bem identificou Ayn Rand (no prefácio da sua novela “Anthem”), seja quase necessário, para se justificar uma conduta, catalogá-la de “social” e reconduzi-la a uma vaga ideia de “Bem Comum”:

“Social gains”, “social aims”, “social objectives” have become the daily bromides of our language. The necessity of a social justification for all activities and all existence is now taken for granted. There is no proposal outrageous enough but what its author can get a respectful hearing and approbation if he claims that in some undefined way it is for “the common good”. (Via A Arte da Fuga)

Não se quer, hoje e aqui, recuperar um individualismo atomista e exacerbado, onde se coloque – como acima se disse – um enfoque apenas no “Eu”. Tal terá de ser o ponto de partida para uma ordem espontânea, mas onde o indivíduo – ou a “pessoa” – tem necessariamente de ser um agente activo: pois numa sociedade em que os cidadãos, individualmente considerados, se demitem de participar; que não consegue constituir-se a partir da sua base, seja na família, seja na comunidade; seja em instituições intermédias de carácter voluntário; no fundo, uma sociedade que não é capaz de se organizar à escala do cidadão (no sentido que lhe foi dado por Tocqueville); está a “escancarar as portas” para que se instalem os mais distintos “colectivismos” (esta é, aliás, uma das maiores lições da nossa história recente). Quer-se uma sociedade construída de “de baixo para cima”, com menores escalas e maior interdependência, que consiga atenuar o impacto da burocracia e da alienação associadas aos processos colectivos de decisão, que resista à tentação de procurar orientar a acção dos indivíduos com base na cegueira da “Lei” e das “Grandes Opções do Plano”.

Trata-se, assim, de dar mais ênfase à generosidade, à iniciativa, ao princípio da subsidiariedade, do que à solidariedade, à coação, aos direitos e às ficções legais que nos conduziram até à sociedade “asséptica” em que vivemos.

O diagnóstico está mais do que feito; falta apenas coragem para dar um passo em frente: o Estado tem vindo a assumir, na nossa sociedade, um papel cada vez mais interventivo no plano da prestação social. Por decreto, criaram-se direitos, aos quais se conferiu dignidade constitucional, colocando-os, por via compulsiva, no topo das prioridades.

A sistemática transferência de funções relevantes de auxílio e assistência dos indivíduos e da sociedade civil para o Estado – à laia da “solidariedade” – tem tido, contudo, e com uma frequência preocupante, efeitos perversos.

Por um lado, os indivíduos são privados – por via da imposição crescente de impostos – de uma boa parte dos meios necessários para poderem, eles próprios, organizarem as suas vidas e, no limite, serem bondosos. A nossa liberdade de escolha, a possibilidade de promover a generosidade – aquela que possa resultar dos nossos actos voluntários – fica limitada aos recursos que sobejam após o pagamento de várias “dízimas”. Por outro lado, colocam-se os cidadãos, sobretudo os mais carenciados, na estrita dependência da “magnanimidade” estatal, naquilo que são os aspectos essenciais para a sua realização integral (na educação, na saúde, na habitação, nos transportes, na capacidade de assistir aos que lhe são queridos).

Mas não se pense que estamos apenas perante uma questão económica: o Estado, ao chamar a si a função “solidariedade”, financiando-se junto dos cidadãos, subtilmente – com “mãos de veludo”, como gosto de dizer – desresponsabiliza-os, torna-os cada vez mais “frios” (e, como se verá mais adiante, crescentemente amorais): destroem-se laços de afectividade, de familiaridade, de sentido comunitário e de vizinhança; é que por “lei” cabe ao Estado cuidar de cada um de nós; os impostos são o preço a pagar para que o cidadão se “libere” dos seus deveres de assistência. A “solidariedade” é apresentada como uma noção abstracta, de natureza “constitucional”, executada por entes orgânicos – por “instituições” e por “profissionais” – a partir de directrizes definidas por via legal e política; é algo que nasce na “esfera dos direitos”, que se “impõe”, que não frutifica na relação humana; não há sequer espaço, pelas próprias circunstâncias em que é praticada, para o conhecimento do “Outro”: falta-lhe a dimensão afectiva que só existe na generosidade praticada em liberdade, isto é, manifestada em actos voluntários de indivíduos concretos. O “Welfare State” – e todas as correntes que o suportam – conduz à desresponsabilização dos indivíduos (quer eles queiram, quer não), subroga-se nos seus deveres fundamentais, centraliza a prestação, esvazia a sociedade civil das suas funções e desagrega o tecido social.

Assistimos, assim, a um paradoxo: os cidadãos, por um lado, estão limitados na sua capacidade de serem generosos, porque uma boa parte dos recursos lhe são sonegados por via dos impostos; por outro lado, e do ponto de vista constitucional, é ao Estado que compete prestar e promover o bem-estar, dispondo dos meios para tal; pelo que legalmente se “libera” o indivíduo – repito, quer ele queira, quer não – do dever de assistência aos que lhe são próximos, potenciando egoísmos e privilegiando modos de vida sem laços nem raízes. Tudo em defesa da “Liberdade”, e de uma sociedade mais “Justa” e mais “Solidária”, obviamente.

As novas gerações – entre as quais, a minha – ignoram em boa medida que, se a moral é por essência um fenómeno de condução pessoal, ela só pode existir se a decisão se concentrar na esfera da autonomia individual.

Para lá do indivíduo, fora da responsabilidade pessoal, não há nem bondade nem maldade, nem possibilidade de mérito moral.

(...)

[Pergunto]

(...)

Será que existe um valor moral na decisão se não formos responsáveis pelos nossos interesses e livres para sacrificá-los?

Que altruísmo existe quando este é praticado à custa do esforço de terceiros?

A responsabilidade – não perante um superior, mas perante a própria consciência – a compreensão de um dever não imposto pela coacção, a necessidade de resolver qual das coisas a que damos valor devemos sacrificar a outra e aceitar as consequências da nossa decisão – eis aí a essência de toda a regra moral digna desse nome.

Todas estas ideias, apresentadas por Hayek (cf. op. cit.) nos anos 40, ganham no nosso contexto particular acuidade.

Numa sociedade recheada de meios o que falta é regressar à exigência: mas a uma exigência não imposta, nem assente em mecanismos de coacção. Existem hoje, como nunca, meios materiais, mas vivemos na ausência de uma verdadeira liberdade, que confronte o indivíduo com as suas responsabilidades, e motive o seu espírito de iniciativa.

Ou, como escreve Bento XVI, na sua Deus Caritas Est (28.b):

O amor — caritas — será sempre necessário, mesmo na sociedade mais justa. Não há qualquer ordenamento estatal justo que possa tornar supérfluo o serviço do amor. Quem quer desfazer-se do amor, prepara-se para se desfazer do homem enquanto
homem. Haverá sempre sofrimento que necessita de consolação e ajuda. Haverá sempre solidão. Existirão sempre também situações de necessidade material, para
as quais é indispensável uma ajuda na linha de um amor concreto ao próximo. Um Estado, que queira prover a tudo e tudo açambarque, torna-se no fim de contas uma instância burocrática, que não pode assegurar o essencial de que o homem sofredor — todo o homem — tem necessidade: a amorosa dedicação pessoal. Não precisamos de um Estado que regule e domine tudo, mas de um Estado que generosamente reconheça e apoie, segundo o princípio de subsidiariedade, as iniciativas que nascem das diversas forças sociais e conjugam espontaneidade e proximidade aos homens carecidos de ajuda. A Igreja é uma destas forças vivas: nela pulsa a dinâmica do amor suscitado pelo Espírito de Cristo. Este amor não oferece aos homens apenas uma ajuda material, mas também refrigério e cuidado para a alma — ajuda esta muitas vezes mais necessária que o apoio material. A afirmação de que as estruturas justas tornariam supérfluas as obras de caridade esconde, de facto, uma concepção materialista do homem: o preconceito segundo o qual o homem viveria “só de pão” (Mt 4, 4; cf. Dt 8, 3) — convicção que humilha o homem e ignora precisamente aquilo que é mais especificamente humano.

É este o regresso ao individualismo que me motiva. Que gostava, também, que fosse o vosso.

Rodrigo Adão da Fonseca

Os conceitos abertos de Liberalismo e Doutrina Social da Igreja:

Porque o Liberalismo não é uma ideologia, mas uma espécie de escatologia política aberta, uma corrente de pensamento que acomoda várias tendências e abordagens, com uma tradição plurisecular e multicultural; ao contrário do marxismo, o liberalismo não é uma doutrina de paternidade conhecida, sendo antes “filho” e “neto” de vários pensadores, expresso numa conceptualização ampla e até difusa.

E, do mesmo modo…

Porque a Doutrina Social da Igreja, por seu lado, se apresenta também de uma forma aberta, como um conjunto orgânico amplo, uma acumulação dos ensinamentos da Igreja sobre os problemas sociais da modernidade. Procura ser um auxílio para os cristãos na sua acção temporal; ao colocar-se no plano das “respostas”, e tendo trespassado todo o século XX, é um pouco o espelho do tempo em que foi construída, reflectindo nos seus textos aquelas que foram as tensões verificadas no século mais longo e vivido da história da humanidade; é, em certa medida, o resultado de um diálogo entre o pensamento liberal-capitalista e as diversas asserções do socialismo.

Neste particular, seria interessante analisar, na Doutrina Social da Igreja, quais as abordagens que, tendo tido a sua validade história, poderão estar ultrapassadas; e como é que a Igreja – e sobretudo os seus seguidores – poderão hoje encarar os desafios de um mundo totalmente diferente daquele que Leão XIII observou quando, em 1891, publicou a sua importantíssima “Rerum Novarum”; ou daquele que conduziu, nos anos 60, João XXIII às suas “Mater et Magistra” (1961)” e “Pacem in Terris” (1963), ou Paulo VI até à “Ecclesiam Suam” (1964) ou à “Populorum Progressio” (1967).

Noto ainda que, ao contrário daquilo que é convicção de alguns, os caminhos do Liberalismo e da Doutrina Social da Igreja não são necessariamente dissonantes.

Esta convicção poderá ter algum fundamento histórico, sobretudo no facto de Leão XIII ter escrito a sua “Rerum Novarum” como resposta à situação de miséria do proletariado industrial, criticando o laisser faire, ao mesmo tempo que se afastava do marxismo como solução para aquilo que era a “questão operária”.

É também por demais evidente que, sobretudo nos anos 60 (“Mater et Magistra”, de 1961; “Pacem in Terris” de 1963; “Ecclesiam Suam”, de 1964; “Populorum Progressio”, de 1967) e 70 (em especial a Carta Apostólica “Octagesima Adveniens”, de 1971), mas também nos anos 80 (“Laborem Exercens”, de 1981; e “Sollicitudo Rei Socialis”, de 1987), a Doutrina Social da Igreja foi bastante utilizada para suportar a afirmação constitucional e social dos chamados “direitos de segunda geração” – ou “direitos sociais” – ainda que temperando as suas posições pela consagração – pouco apimentada, na minha visão – do princípio da subsidiariedade.

Agora, também não é difícil encontrar uma forte influência do pensamento liberal em várias encíclicas; destaco, pela sua importância e actualidade, as referências constantes na Encíclica “Centesimus Annus”, publicada por João Paulo II em 1991, onde se sintetizam as respostas da Igreja, cem anos após a publicação da “Rerum Novarum”, a um mundo distinto nascido da desagregação do marxismo. Um dos grandes admiradores do pensamento liberal (embora fundamentalmente neoconservador), o norte-americano Michael Novak, trouxe a público em 1993 uma extensa conversa pessoal mantida entre João Paulo II e Hayek (Prémio Nobel da Economia em 1974 e provavelmente o mais conhecido autor da Escola Austríaca), um pouco antes da morte deste, e que segundo este pensador terá influenciado uma boa parte da “Centesimus Annus”, em particular os capítulos 31 e 32 (cf. Escola Austríaca – Mercado e Criatividade Empresarial, Professor Huerta de Soto, Lisboa, Espírito das Leis e Causa Liberal, 2005).

Rodrigo Adão da Fonseca

Introdução: o risco da catalogação e da compartimentação das ideias:

Na discussão das ideias, por vezes sofremos a tentação de as “compartimentar”, “rotulando-as” e “reduzindo-as” a conceitos simples e directos, fechando-as em “pacotes” a que gostamos de chamar “ideologias”; colocamo-las ainda sob tensão e conflito, confrontando-as numa abordagem dialéctica, em busca de uma “luz”, de uma síntese que nos satisfaça; no fundo, todos procuramos “respostas” clarividentes, que nos deixem sem dúvidas…

Não é esse, contudo, o momento. Se há, aliás, ideia que caracteriza adequadamente o nosso tempo, ela é a de “complexidade”; o planeta parece que gira cada vez mais rápido, a uma escala que o torna imprevisível; toda esta dinâmica global força o indivíduo a confrontar-se com as suas limitações; o homem, no século XXI, perdeu as certezas, estando cada vez mais afastado dos seus antepassados racionalistas, dos “cientistas sociais”, de todos aqueles que se sentiam capazes de apreender a “essência do real” apenas através da razão; as visões cartesianas persistem, mas estão hoje em crise, pois todas as suas respostas laboratoriais – completas, translúcidas, transparentes, capazes de funcionar como cartilha ideológica – chocam com a realidade e com os processos continuados e acelerados de mudança. A globalização trouxe uma nova e mutável “catalaxia”, que se vive, mas que nem sempre se observa, pois a sobreposição de imagens e a amplitude espacial em que estas são produzidas e exibidas estão para lá do nosso reduzido “alcance visual” (da nossa capacidade de apreensão e conhecimento): hoje, o “olho humano” é incapaz de perspectivar a globalidade; mais do que nunca, observamos o mundo por um monóculo, produzindo pensamentos fechados sobre a realidade.

Por isso, nesta apresentação, vou procurar escapar ao simplismo em que cairia se me preocupasse em fazer apenas o estrito paralelismo entre liberalismo e doutrina social da igreja.

Até porque tal seria um enorme erro. Veremos de seguida porquê!

Rodrigo Adão da Fonseca

CARTA A ÍCARO

Caro Henrique Raposo,

No teu texto, critiquei apenas duas das ideias que apresentas:

i) a suposta semelhança entre Hayek e certos neo-marxismos, ideia que, sem desprimor por V. Exa., carece de fundamento científico - apresentada, utilizando as tuas palavras, com uma confrangedora fragilidade de argumentação - mas que de tanto ser repetida na credível blogosfera portuguesa, qualquer dia, na lógica do «reconhecimento inter-subjectivo» que anda tão em voga, ainda se torna numa meia-verdade; como não conheço nenhum autor relevante que tenha deduzido essa crítica a Hayek, achei que poderia ser útil fazer esta ressalva, explicando as diferenças essenciais entre o processo dialéctico, historicista e fechado do marxismo e a matriz aberta, assente na ordem espontânea do abordagem de Hayek (ideia que se cruza também com a parte III);

ii) a hiperbolização que fazes do papel do Estado na actual globalização e a visão que lhe subjaz (que se cruza, também, com a parte III): De nada no meu texto resulta que os Estados não têm o seu papel no actual processo de globalização; apenas digo que o Estado é um dos players da globalização, a par de muitos outros, num processo onde se constata tem perdido capacidade de controlo, muito longe da margem de manobra que dispunha o Estado Soberano do século XX. Podes sempre defender que, na tua visão política das coisas, o Estado tem um papel de relevo, e que deveria ter um papel maior - o que é uma posição legítima; agora, quem seja deste mundo verifica que o Estado, na cena política mundial, teve de «descer uns degraus» para entrar na interacção com inúmeros outros centros de poder que ganharam peso nos últimos trinta anos. Não sei se no futuro o Estado se vai desagregar, vai recuperar a sua posição, se vai implodir. Todos os cenários são possíveis. Limitei-me a apresentar a perspectiva de quem vê múltiplos agentes em actuação e constata que nem sempre - e cada vez menos - a vontade do Estado é aquela que se impõe no mundo real. Sem mais qualificações.

Não fiz em ambos os textos, onde apenas pretendi apresentar uma visão diferente (como aliás bem frisei aqui ser a minha intenção), nenhuma critica pessoal, nem há nada, nem uma só linha, que te diminua enquanto pessoa (o mesmo já não acontece no teu post, mas paciência).

Não vou responder a uma parte significativa do teu texto, porque pessoalmente a forma como está escrito e o seu tom acintoso o desqualifica para uma discussão séria.

Apenas te esclareço, porque isso coloca em causa a minha idoneidade, que ao longo da vida já me submeti a muitas «aulas» de história e de política internacional, e de muitas outras coisas que tu nem sabes que existem, tendo sido avaliado por verdadeiros professores, em Portugal e no estrangeiro, e a sua apreciação entre outras coisas me habilita, de acordo com os regulamentos em vigor na universidade que frequento, a Católica, e caso fosse essa a opção, a um doutoramento; infelizmente, acumulo este meu interesse pela ciência política com aquilo que é a minha actividade principal, uma profissão qualificante e exigente, e que é o meu verdadeiro centro de afirmação, e que na gestão das prioridades me impede de ir mais além. Ainda assim, é desagradável que conduzas uma mera discussão de ideias a um ponto destes, diminuindo desta forma quem se dá ao trabalho de debater contigo. Achas bem entrar por esse campo?

Pensava que era possível discutir ideias contigo, com uma certa abertura, mas vejo que és mais um nome a abater na minha lista de pessoas com interesse; afinal, não tens o nível que aparentavas. Espero que continues fascinado com o teu próprio conhecimento e com o teu brilhantismo. Paciência. É a vida.

Rodrigo Adão da Fonseca


CARTA A ÍCARO II

Meu caro Henrique Raposo,

No meu post anterior procurei separar bem as águas, dando-te nota das duas críticas centrais que fazia aos teus posts, tentando recentrar a discussão que tinhas conduzido entretanto para a estratosfera. Na tua resposta voltas a baralhar tudo, para voltar a dar:

i) Em relação à segunda crítica que te faço, dizes que não falaste em Hayek, mas em Friedman e Bentham; curiosamente, nos argumentos que utilizei em relação a esta questão, eu próprio não falei em Hayek, como poderás constatar aqui; não percebo porque razão agora dizes que não falaste em Hayek: olha, eu também não.

ii) Apenas chamei Hayek à colação na crítica que faço à afirmação corrente que procura estabelecer semelhanças entre este autor e o pensamento marxista; algo que nunca nenhum autor de renome - vivo ou morto - escreveu; esta crítica, para poder ter algum fundamento, deveria estar na minha óptica melhor fundamentada: a menos que consideres ter neste plano descoberto a roda, a tal roda que os próprios críticos de Hayek nunca encontraram (e que bem arremessada o teria matado do coração, certamente).

iii) Quanto às restantes considerações que fazes, não perdi demasiado tempo a lê-las, porque são faltas de nível que só servem para te encher o ego e, eventualmente, estimular a tua auto-estima e sentido de masculinidade; são contudo irrelevantes de tão afastadas que estão daquilo que eu sou e da minha maneira de ver as coisas. Estás convencido que me deste uma bela reposta. Muito bem, sem dúvida. Se o Rui e o Helder consideram dignas as tuas afirmações, isso é lá com eles. Do que li, aqui, tenho dúvidas que neste momento tenham assim tão grande consideração pela forma «respeitosa» como escreves, e que estejam tão bem impressionados com a tua pessoa e com as tuas boas maneiras; agora, nestas coisas liberais, cada um fala por si. Ainda assim, lendo tudo o que produziste sobre este tema, tenho dúvidas que o teu problema seja comigo. Acho que é mais contigo. Mas, se queres saber, tanto me faz...

iv) Podes falar de virgens em bordéis, de lobos maus, de vítimas e carrascos, dar cambalhotas, fazer o pino, mostrares a pilinha aos teus amigos, andar com eles nu de mota, ler a The Economist no w.c., dar a volta ao mundo em citações mirabolantes, demonstrando essência em cada píxel que preenches, tentando assim chamar a atenção do cosmos para o teu génio, que o que fica para mim desta discussão - e isso é que conta - é o ressentimento e a forma como me procuraste diminuir como pessoa. O que lá está escrito, lá está, e não foi elegante. Em tudo o que eu escrevi, não encontras nada que te diminua. Nem que te ponha em causa.

Mais do que diferenças ideológicas, são outras as que nos separam.

v) Estás riscado por isso da minha lista. Não por diferenças ideológicas - aliás, sempre consegui manter saudáveis discussões com muitas pessoas fora do meu quadro de pensamento, chegando em geral a (des)acordo sem animosidade - mas porque dela não consta quem me diminui. Mas fica sossegado, que não te vou riscar da minha lista no sentido marxista do termo. Embora, a escreveres assim, não vá faltar quem qualquer dia te acerte o passo. Alguém com menos sangue-frio do que eu.

Passa bem.

Rodrigo Adão da Fonseca

Aqui vou guardar alguns dos posts que escrevi no Blasfémias, e que pretendo ter «à mão».

Não vai ter mais do que uma função de aquivo.

Rodrigo Adão da Fonseca

A propósito de um post meu, pergunta o Gabriel Silva:

O que é um esquerdista? Um comunista, um socialista, um social-democrata, um democrata-cristão? Todos?
Gabriel Silva Homepage 10.21.05 - 12:22 am #

Meu caro Gabriel,

Esquerdista, no século XXI, é alguém que culpabiliza a «globalização» pelo «actual estado de coisas»; que considera que o mundo está caótico devido a uma «deriva neo-liberal» que enraizada nos centros de poder visa malevolamente «destruir os direitos dos trabalhadores conquistados a pulso por dois séculos de lutas»; é alguém que reconhece que há uma «crise», mas que se recusa a priori a pôr em causa «o modelo social europeu», altura do debate em que o elevar da voz e o discurso radical impedem qualquer discussão analítica e objectiva; é alguém que se diz progressista e se julga de mente aberta mas que impede qualquer ímpeto reformista que ponha em causa o seu status quo; é, portanto, um conservador, embora esteja convencido do contrário, porque defende acerrimamente a alteração do status quo do «vizinho do lado», sobretudo se tiver cometido o pecado capital de acumular licitamente e pelo seu mérito qualquer riqueza; é alguém que afirma com forte convicção ser «essencial manter a coesão social», traduzindo-se essa «coesão», na prática, precisamente no contrário, numa «manutenção de privilégios», nem que seja à custa da fractura e desagregação sociais e no avolumar das explorações interclassistas e geracionais.

Ser Esquerdista é ter como prioridade o «combate ao desemprego», mas com uma perspectiva enviesada, apresentando o emprego, criado por decreto e protegido por mecanismos legais, como o impulsionador do crescimento económico; ignorando ser a produtividade e a competitividade os motores do emprego e da estabilidade laboral.

Ser Esquerdista é dizer que Cavaco Silva, apesar de ser social-democrata, é de Direita, porque «tem o apoio do grande capital e dos poderosos, que se arregimentaram em redor da sua candidatura». Ser Esquerdista é ter sempre um dedo indicador em riste contra a Direita, acusando-a de ser «Fascista», ao mesmo tempo que se fala com ternura, recordando a Sierra Maestra e histórias mirabolantes de Che Messias e seus Apóstolos, de regimes opressores e ditadores facínoras; ser Esquerdista significa defender ao mesmo tempo o Pluralismo e uma Educação de sentido único, sem considerar existir aí qualquer contradição intrínseca; ser Esquerdista significa, em muitos casos, dizer-se amante da Cultura sem comprar um livro, defender a subsidiação de espectáculos que ninguém vê, na esperança que daí surja um Bach ou um Verdi, ser a favor de uma RTP 2 pública, mas estar sempre «ligado» na TVI.

Ser Esquerdista é considerar pacífica a ideia de que é necessário combater a política «imperialista de George W. Bush e dos EUA», sem se dar ao trabalho de compreender o fenómeno político norte-americano; significa ser-se receptivo à ideia de que nos EUA existe um «Terceiro Mundo», insultando com isso os países que vivem efectivamente na pobreza e na miséria; significa ser-se sempre contra Israel, e a favor da Palestina, sem conseguir explicar porquê.

Ser Esquerdista é ser-se a favor do combate à fome em África, obviamente por via da solidariedade, das campanhas pro-esmola e de manifestações civico-musicais que ajudam a acalmar as consciências e aliviam a alma; numa versão mais radical podem partir-se montras de multinacionais opressoras; ser Esquerdista é recusar que a solução para a fome e para a doença nos países pobres passa em grande medida pelo fim das barreiras alfandegárias e pela implementação de regras justas no comércio internacional, fonte de efectivo progresso, por se considerar que isso põe em causa o «Modelo Social Europeu» e abre lugar à exploração «neo-capitalista» (tem de ser «neo» senão lá se perde a carga pejorativa) de povos miseráveis que deveriam mas é reivindicar o direito a férias, a subsídios, a reformas e não ficarem satisfeitos, nesta fase do seu desenvolvimento e face aos seus níveis de produtividade, com a possibilidade de trabalhar para matar a fome e adquirirem por essa via alguma dignidade. Ser Esquerdista é não ver qualquer contradição entre a defesa do fim dos «Muros da Vergonha» em Ceuta e Melilla e a manutenção dos verdadeiros «Muros» que são as barreiras alfandegárias e os subsídios à Agricultura na União Europeia.

Ser Esquerdista hoje é ter medo da mudança. É desprezar a «Economia» em favor das «Pessoas», ignorando que os recursos são escassos. É confundir Produção e Crescimento com Redistribuição. É viver convencido que há almoços grátis e soluções sem esforço. É acreditar que existem ricos em número suficiente para «pagar a crise», não compreendendo que essa mais não é do que uma forma retórica ardilosa de onerar as classes médias.

Ser Esquerdista, hoje, é mais ou menos isto. Quem se revê numa boa parte destas ideias mas, de uma forma constrangida, aceita «ceder» em alguns pontos para «salvar o Modelo Social Europeu», é um «moderado» Socialista/Social-Democrata/Democrata-Cristão, conforme a roupagem que cada um prefere vestir. Os que não cedem nem uma vírgula, numa atitude conservadora, são Comunistas. Os que vivem obcecados com o Bush e com os EUA, com a falta de subsídios à cultura, gostam de roupa de marca, não lhes passa pela cabeça trabalhar numa linha de produção, mas desejam ainda no seu íntimo a Revolta do Proletariado, onde eles mandem, são do Bloco de Esquerda, ou então «anacletos neo-submarinos», militantes do PS que votam às escondidas na «Esquerda Lux».

Certo é que, no início deste novo século, o «Fim da História» está longe de estar escrito; a «Revisão da História», essa sim, foi devidamente promovida, e as Novas Esquerdas, com discursos bem recalibrados, com novos «amanhãs que cantam», libertos dos constrangimentos criados pela Queda do Muro de Berlim, estão aí, dispostas a distribuir «ópio ao povo».

Rodrigo Adão da Fonseca

No século passado, habituamo-nos a ver apresentadas as expressões Democracia e Liberdade como faces de uma mesma moeda. E bem: nas sociedades mais desenvolvidas, é consensual que sem Democracia não existe Liberdade.

Na minha humilde opinião, contudo, o conceito «Democracia» foi, nesta relação, excessivamente valorizado. Acreditou-se que a sua mera adopção nos conduziria necessariamente à Liberdade. A experiência de vivência em «Democracia» demonstrou-nos, contudo, que tal não é líquido e que, afinal, a democracia em si mesma não tem o valor social que erradamente lhe atribuímos. A democracia é apenas uma forma de governo das sociedades: a forma de governo que se impôs pelos seus méritos na generalidade dos países desenvolvidos. Mas que se limita afinal a afirmar a soberania popular, que o poder emana da generalidade dos cidadãos.

A democracia, como se disse, não vale em si mesma, ao contrário do que é a convicção geral, tem uma justificação funcional: é esse o seu valor social (Kelsen): a finalidade da democracia - e já não é pouco - é tornar efectivos os valores da liberdade e a igualdade, sendo nisto que reside o seu principal potencial.

A soberania popular, é por demais sabido, manifesta-se através do voto. Na impossibilidade prática de se construir uma sociedade governada a partir da base, é nas eleições que escolhemos os nossos representantes.

O Liberalismo, por seu lado, tem outro tipo de preocupações; seja fundado no Jusnaturalismo ou inspirado num certo Utilitarismo, defende que o indivíduo possui, pela sua própria natureza ou em busca da felicidade, uma esfera (intangível ou objectiva) de direitos, considerados fundamentais (v.g. direito à vida, à propriedade, à segurança). A salvaguarda destes direitos é tida como essencial para a afirmação individual.

Ora, numa óptica liberal, a acção do Estado, da actuação colectiva, pode condicionar de uma forma agressiva a esfera dos direitos individuais.

Por isso, mais do que saber quem nos governa, o liberalismo preocupa-se sobretudo i) com a clara definição das funções que devem estar concentradas nas mãos do Estado e; ii) como é que esse poder que é transferido para os agentes públicos (por via do «contrato social») pode/deve ser tutelado pelos cidadãos.

E por que é que os Liberais se «preocupam»? Porque compreendem que a excessiva concentração de funções nos poderes públicos, aliada à tirania da maioria, pode conduzir a um «regime democrático» que não respeite a intangibilidade da esfera individual. Pois se por um lado a democracia é a forma de governo que melhor serve o fundamento liberal - já que permite, numa sociedade que se quer baseada na igualdade, o acesso de todos à coisa pública - por outro «abre a porta» à tirania da maioria, potencialmente mais danosa quanto maior for a dimensão do Estado (Tocqueville).

O alargamento durante o séc. XX do papel do Estado, para lá da protecção dos direitos fundamentais, concentrando na acção colectiva um conjunto de funções tidas como «sociais», conduziu-nos a um modelo de sociedade onde se consagram com frequência soluções próximas das liberdades prescritivas, afastando-se ou esvaziando aquilo que deveria ser a adopção de um tipo de liberdade negativa (tal como a apresentam Stuart Mill ou Isaiah Berlim).

Existe ainda uma manifesta desproporção entre a multiplicidade de funções que se concentram na esfera Estatal e a forma minimalista como a «soberania popular» é exercida: os cidadãos, num só acto, por intermédio de um único voto, têm de escrutinar centenas de decisões com impacto directo sobre a sua esfera individual, num processo de síntese complexo e por vezes contraditório. O processo eleitoral perdeu, no actual contexto, a sua vocação contratualista, para se tornar num cálculo «para-matemático» onde buscamos desesperadamente um «mínimo denominador comum» que sustente a nossa decisão (que Popper converte num simpático eufemismo a que chama «possibilidade de se expulsar ou "despedir" governos»).

À volta do Estado gravitam, hoje, uma pluralidade de «interesses»/«interessados» que mais não fazem do que redistribuir entre si, sob a cobertura de um complexo manto legal, o poder que está concentrado na esfera pública, fora da tutela dos cidadãos.

Acresce que uma parte significativa da acção colectiva é feita sob a alçada directa do Estado, ou por seu impulso, longe daquilo que seria uma adequada actuação promovida ao nível da sociedade civil, por instituições intermédias de carácter genuinamente voluntário.

Com mãos de veludo, o Estado e os seus agentes criaram uma rede de «interesses», de subvenções, desenvolveram retóricas que justificam a(s) sua(s) própria(s) existência(s), numa teia complexa e de difícil compreensão, ainda assim perceptivelmente incoerente e incongruente com muitos dos fins que assume(m) perseguir.

O cidadão comum, no início do século XXI encara, perplexo, toda esta realidade que não compreende; verga-se perante a absolutização do Estado, sacraliza os seus dogmas, alimenta-se das suas Utopias; «instrumentaliza-se», aceita o seu papel, vê o fenómeno político como uma boa «ponte» para concretizar os seus objectivos pessoais: «joga o jogo», onde por vezes ganha, por vezes perde, recusando-se a compreender o poder que teria se optasse por fazer escolhas verdadeiramente livres [quiçá Kelsen, avant la letre (uma verdadeira blasfémia)].

Rodrigo Adão da Fonseca

O CDS-PP e os seus seguidores orgulham-se de serem o único bastião da direita em Portugal. Nunca percebi bem porquê. Talvez algum saudosismo de parte dos seus militantes e simpatizantes.

O CDS assume-se como um partido democrata-cristão e, nessa medida, é um partido conservador, pelo menos no que diz respeito aos chamados "costumes". Quanto à Europa, o CDS oscilou sempre entre o europeísmo de vanguarda de Francisco Lucas Pires e o cepticismo moderado dos seus restantes líderes, nomeadamente do actual, Ribeiro e Castro. No plano económico, o CDS é portador de uma mensagem social, que claramente o coloca no centro, próximo até do centro-esquerda.

E não é preciso ir muito longe para confirmar o que se diz: basta analisar com frieza algumas das bandeiras que o PP desfraldou na última campanha eleitoral: a "salvação" das OGMA's, da Bombardier, dos Estaleiros de Viana, medidas eventualmente louváveis mas que claramente não serão de direita; ou que dizer do OGE de Bagão Félix, que eliminou benefícios fiscais para poder baixar ligeiramente as taxas de IRS das camadas mais baixas da população, acentuando a progressividade real do imposto? Ou da proposta apresentada por Maria José Nogueira Pinto, em pleno debate sobre a saúde, na RTP1, de cobrança do custo integral dos tratamentos aos cidadãos com rendimentos elevados como medida de "viabilização" do SNS?

O CDS é um misto de partido conservador, de inspiração cristã, com tentações sociais, não sendo, em qualquer caso, um partido genuinamente de direita. Para ser de direita não basta parecer, nem mesmo querer; é preciso fazer. E no exercício do Poder, o CDS nunca foi verdadeiramente de direita.

O PSD é um partido eclético. É um partido de massas, não se assumindo como um partido de direita. Nos momento mais difíceis - como o actual - procura até recuperar as suas raízes sociais-democratas. Curiosamente, porém, é o partido que mais transporta o liberalismo - embora apenas a espaços - para o exercício do Poder. Basta pensar, por exemplo, quem foi o partido que teve a coragem de promover as privatizações, ou baixar, recentemente, o IRC para 25%.

Com a viragem do país à esquerda, CDS e PSD decidiram retomar a sua "doutrina social".

Portugal, hoje, não tem, ao nível partidário, uma verdadeira direita. Com franqueza, e olhando para aquilo que alguns nos apresentam, até será melhor que ela nem exista de uma forma evidente, ou que se mantenha na sua actual irrelevância, para que não sejamos todos confundidos.

O que é essencial é que o PSD, quando recuperar a sua energia e encontrar novamente o caminho do Poder, descubra que tem vocação e capacidade suficientes para assumir um programa de governo que incorpore uma alternativa liberal para Portugal, ainda que seja um liberalismo mitigado.

A bem de Portugal. Porque, como já é evidente para todos - embora ninguém tenha coragem de o assumir - nos carris do socialismo, o país acabará na penúria.

Isaltino Morais iniciou hoje a balcanização do PSD ao apresentar a sua candidatura independente à Câmara Municipal de Oeiras. As consequências desta iniciativa são ainda imprevisíveis...

Estou ainda curioso por saber quem vai ser o candidato do PS a Matosinhos. Será que o PS vai ter a mesma coragem, afastando de vez Narciso Miranda? E este, caso seja afastado, resistirá à tentação de se candidatar como independente? E caso o PS apresente Narciso, será que Manuel Seabra não deverá ele, também, candidatar-se como independente?

As autárquicas começam a mexer...