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O regresso ao individualismo:

Mais do que uma análise histórica, que tem aqui apenas uma função de enquadramento, importa sobretudo reflectir sobre o presente e sobre o futuro.

O maior desafio do século XXI – e nesse ponto assiste-se a um cada vez maior alinhamento entre o pensamento liberal e católico – passa precisamente pela promoção de um regresso ao individualismo.

O individualismo tem sido – na minha perspectiva, como veremos, erradamente – excessivamente associado ao egoísmo. Tal radica na incompreensão da ideia central do liberalismo, pois se é verdade que se reclama a protecção da esfera intangível do indivíduo e da sua liberdade como pressuposto para a sua afirmação plena, tal não significa que esta corrente de pensamento se esgote no “Eu”: o indivíduo é apenas o ponto de partida para uma abordagem mais vasta.

A muitos dos presentes esta afirmação poderá soar estranha. Após mais de cem anos de experiências de pendor socialista e colectivista, a defesa do indivíduo e da sua liberdade surgem, na sociedade europeia, com uma conotação negativa (cf. O Caminho para a Servidão, F.A. Hayek, Lisboa, Teoremas, 1977). Se é verdade que, com o progresso económico verificado no século XIX, a consciência da liberdade se alargou a largas camadas das populações dos países industrializados (cf. hoc sensu, Hayek, op. cit.), a defesa intransigente do laisser faire contaminou a significação liberal do termo, ao mesmo tempo que abriu a porta para que, paulatinamente, certas sociedades fossem abandonando os princípios basilares do pensamento individualista.

Acresce que a palavra “Liberdade” tem sido usada com múltiplas significações, quantas vezes deturpando aquele que deveria ser, numa perspectiva liberal, o seu conteúdo essencial: o socialismo, v.g., no seu processo histórico de afirmação, a dada fase apropriou-se e transfigurou a expressão “Liberdade”; como bem identificou Hayek (cf. op. cit.):

O advento do socialismo seria [segundo os seus defensores] um salto do reino da necessidade para o reino da liberdade (…). Para que o homem pudesse ser verdadeiramente livre, o “despotismo da necessidade material” deveria ser vencido, e atenuadas “as restrições decorrentes do sistema económico”.

Esta noção de “Liberdade” mais não é do que uma mutação semântica resultante da fusão entre as palavras riqueza e redistribuição. O socialismo pretendia assim acelerar o processo económico, com o objectivo de antecipar as etapas que a revolução industrial não tinha ainda (pretensamente) permitido atingir, usando rótulos e expressões próprias do pensamento liberal. Foi com base na promessa de uma “maior liberdade” – leia-se, mais riqueza e sua subsequente redistribuição, que permitiria ultrapassar o estado de necessidade – que o socialismo seduziu diversos intelectuais e se afirmou como doutrina dominante.

Daí que em sociedades como a nossa, onde as doutrinas de base social (nas suas diversas acepções) estão enraizadas no subconsciente de uma boa parte dos cidadãos, não se estranhe que a palavra “redistribuição” esteja semanticamente associada a “desprendimento” e “generosidade”, ao mesmo tempo que “arbítrio” e “liberdade individual” são qualificados como “egoísmos”.

O mesmo processo ocorreu em relação à ideia de Justiça, a que se lhe acoplou um vazio mas poderoso adjectivo: “Social”. A um ponto tal que, como bem identificou Ayn Rand (no prefácio da sua novela “Anthem”), seja quase necessário, para se justificar uma conduta, catalogá-la de “social” e reconduzi-la a uma vaga ideia de “Bem Comum”:

“Social gains”, “social aims”, “social objectives” have become the daily bromides of our language. The necessity of a social justification for all activities and all existence is now taken for granted. There is no proposal outrageous enough but what its author can get a respectful hearing and approbation if he claims that in some undefined way it is for “the common good”. (Via A Arte da Fuga)

Não se quer, hoje e aqui, recuperar um individualismo atomista e exacerbado, onde se coloque – como acima se disse – um enfoque apenas no “Eu”. Tal terá de ser o ponto de partida para uma ordem espontânea, mas onde o indivíduo – ou a “pessoa” – tem necessariamente de ser um agente activo: pois numa sociedade em que os cidadãos, individualmente considerados, se demitem de participar; que não consegue constituir-se a partir da sua base, seja na família, seja na comunidade; seja em instituições intermédias de carácter voluntário; no fundo, uma sociedade que não é capaz de se organizar à escala do cidadão (no sentido que lhe foi dado por Tocqueville); está a “escancarar as portas” para que se instalem os mais distintos “colectivismos” (esta é, aliás, uma das maiores lições da nossa história recente). Quer-se uma sociedade construída de “de baixo para cima”, com menores escalas e maior interdependência, que consiga atenuar o impacto da burocracia e da alienação associadas aos processos colectivos de decisão, que resista à tentação de procurar orientar a acção dos indivíduos com base na cegueira da “Lei” e das “Grandes Opções do Plano”.

Trata-se, assim, de dar mais ênfase à generosidade, à iniciativa, ao princípio da subsidiariedade, do que à solidariedade, à coação, aos direitos e às ficções legais que nos conduziram até à sociedade “asséptica” em que vivemos.

O diagnóstico está mais do que feito; falta apenas coragem para dar um passo em frente: o Estado tem vindo a assumir, na nossa sociedade, um papel cada vez mais interventivo no plano da prestação social. Por decreto, criaram-se direitos, aos quais se conferiu dignidade constitucional, colocando-os, por via compulsiva, no topo das prioridades.

A sistemática transferência de funções relevantes de auxílio e assistência dos indivíduos e da sociedade civil para o Estado – à laia da “solidariedade” – tem tido, contudo, e com uma frequência preocupante, efeitos perversos.

Por um lado, os indivíduos são privados – por via da imposição crescente de impostos – de uma boa parte dos meios necessários para poderem, eles próprios, organizarem as suas vidas e, no limite, serem bondosos. A nossa liberdade de escolha, a possibilidade de promover a generosidade – aquela que possa resultar dos nossos actos voluntários – fica limitada aos recursos que sobejam após o pagamento de várias “dízimas”. Por outro lado, colocam-se os cidadãos, sobretudo os mais carenciados, na estrita dependência da “magnanimidade” estatal, naquilo que são os aspectos essenciais para a sua realização integral (na educação, na saúde, na habitação, nos transportes, na capacidade de assistir aos que lhe são queridos).

Mas não se pense que estamos apenas perante uma questão económica: o Estado, ao chamar a si a função “solidariedade”, financiando-se junto dos cidadãos, subtilmente – com “mãos de veludo”, como gosto de dizer – desresponsabiliza-os, torna-os cada vez mais “frios” (e, como se verá mais adiante, crescentemente amorais): destroem-se laços de afectividade, de familiaridade, de sentido comunitário e de vizinhança; é que por “lei” cabe ao Estado cuidar de cada um de nós; os impostos são o preço a pagar para que o cidadão se “libere” dos seus deveres de assistência. A “solidariedade” é apresentada como uma noção abstracta, de natureza “constitucional”, executada por entes orgânicos – por “instituições” e por “profissionais” – a partir de directrizes definidas por via legal e política; é algo que nasce na “esfera dos direitos”, que se “impõe”, que não frutifica na relação humana; não há sequer espaço, pelas próprias circunstâncias em que é praticada, para o conhecimento do “Outro”: falta-lhe a dimensão afectiva que só existe na generosidade praticada em liberdade, isto é, manifestada em actos voluntários de indivíduos concretos. O “Welfare State” – e todas as correntes que o suportam – conduz à desresponsabilização dos indivíduos (quer eles queiram, quer não), subroga-se nos seus deveres fundamentais, centraliza a prestação, esvazia a sociedade civil das suas funções e desagrega o tecido social.

Assistimos, assim, a um paradoxo: os cidadãos, por um lado, estão limitados na sua capacidade de serem generosos, porque uma boa parte dos recursos lhe são sonegados por via dos impostos; por outro lado, e do ponto de vista constitucional, é ao Estado que compete prestar e promover o bem-estar, dispondo dos meios para tal; pelo que legalmente se “libera” o indivíduo – repito, quer ele queira, quer não – do dever de assistência aos que lhe são próximos, potenciando egoísmos e privilegiando modos de vida sem laços nem raízes. Tudo em defesa da “Liberdade”, e de uma sociedade mais “Justa” e mais “Solidária”, obviamente.

As novas gerações – entre as quais, a minha – ignoram em boa medida que, se a moral é por essência um fenómeno de condução pessoal, ela só pode existir se a decisão se concentrar na esfera da autonomia individual.

Para lá do indivíduo, fora da responsabilidade pessoal, não há nem bondade nem maldade, nem possibilidade de mérito moral.

(...)

[Pergunto]

(...)

Será que existe um valor moral na decisão se não formos responsáveis pelos nossos interesses e livres para sacrificá-los?

Que altruísmo existe quando este é praticado à custa do esforço de terceiros?

A responsabilidade – não perante um superior, mas perante a própria consciência – a compreensão de um dever não imposto pela coacção, a necessidade de resolver qual das coisas a que damos valor devemos sacrificar a outra e aceitar as consequências da nossa decisão – eis aí a essência de toda a regra moral digna desse nome.

Todas estas ideias, apresentadas por Hayek (cf. op. cit.) nos anos 40, ganham no nosso contexto particular acuidade.

Numa sociedade recheada de meios o que falta é regressar à exigência: mas a uma exigência não imposta, nem assente em mecanismos de coacção. Existem hoje, como nunca, meios materiais, mas vivemos na ausência de uma verdadeira liberdade, que confronte o indivíduo com as suas responsabilidades, e motive o seu espírito de iniciativa.

Ou, como escreve Bento XVI, na sua Deus Caritas Est (28.b):

O amor — caritas — será sempre necessário, mesmo na sociedade mais justa. Não há qualquer ordenamento estatal justo que possa tornar supérfluo o serviço do amor. Quem quer desfazer-se do amor, prepara-se para se desfazer do homem enquanto
homem. Haverá sempre sofrimento que necessita de consolação e ajuda. Haverá sempre solidão. Existirão sempre também situações de necessidade material, para
as quais é indispensável uma ajuda na linha de um amor concreto ao próximo. Um Estado, que queira prover a tudo e tudo açambarque, torna-se no fim de contas uma instância burocrática, que não pode assegurar o essencial de que o homem sofredor — todo o homem — tem necessidade: a amorosa dedicação pessoal. Não precisamos de um Estado que regule e domine tudo, mas de um Estado que generosamente reconheça e apoie, segundo o princípio de subsidiariedade, as iniciativas que nascem das diversas forças sociais e conjugam espontaneidade e proximidade aos homens carecidos de ajuda. A Igreja é uma destas forças vivas: nela pulsa a dinâmica do amor suscitado pelo Espírito de Cristo. Este amor não oferece aos homens apenas uma ajuda material, mas também refrigério e cuidado para a alma — ajuda esta muitas vezes mais necessária que o apoio material. A afirmação de que as estruturas justas tornariam supérfluas as obras de caridade esconde, de facto, uma concepção materialista do homem: o preconceito segundo o qual o homem viveria “só de pão” (Mt 4, 4; cf. Dt 8, 3) — convicção que humilha o homem e ignora precisamente aquilo que é mais especificamente humano.

É este o regresso ao individualismo que me motiva. Que gostava, também, que fosse o vosso.

Rodrigo Adão da Fonseca

Os conceitos abertos de Liberalismo e Doutrina Social da Igreja:

Porque o Liberalismo não é uma ideologia, mas uma espécie de escatologia política aberta, uma corrente de pensamento que acomoda várias tendências e abordagens, com uma tradição plurisecular e multicultural; ao contrário do marxismo, o liberalismo não é uma doutrina de paternidade conhecida, sendo antes “filho” e “neto” de vários pensadores, expresso numa conceptualização ampla e até difusa.

E, do mesmo modo…

Porque a Doutrina Social da Igreja, por seu lado, se apresenta também de uma forma aberta, como um conjunto orgânico amplo, uma acumulação dos ensinamentos da Igreja sobre os problemas sociais da modernidade. Procura ser um auxílio para os cristãos na sua acção temporal; ao colocar-se no plano das “respostas”, e tendo trespassado todo o século XX, é um pouco o espelho do tempo em que foi construída, reflectindo nos seus textos aquelas que foram as tensões verificadas no século mais longo e vivido da história da humanidade; é, em certa medida, o resultado de um diálogo entre o pensamento liberal-capitalista e as diversas asserções do socialismo.

Neste particular, seria interessante analisar, na Doutrina Social da Igreja, quais as abordagens que, tendo tido a sua validade história, poderão estar ultrapassadas; e como é que a Igreja – e sobretudo os seus seguidores – poderão hoje encarar os desafios de um mundo totalmente diferente daquele que Leão XIII observou quando, em 1891, publicou a sua importantíssima “Rerum Novarum”; ou daquele que conduziu, nos anos 60, João XXIII às suas “Mater et Magistra” (1961)” e “Pacem in Terris” (1963), ou Paulo VI até à “Ecclesiam Suam” (1964) ou à “Populorum Progressio” (1967).

Noto ainda que, ao contrário daquilo que é convicção de alguns, os caminhos do Liberalismo e da Doutrina Social da Igreja não são necessariamente dissonantes.

Esta convicção poderá ter algum fundamento histórico, sobretudo no facto de Leão XIII ter escrito a sua “Rerum Novarum” como resposta à situação de miséria do proletariado industrial, criticando o laisser faire, ao mesmo tempo que se afastava do marxismo como solução para aquilo que era a “questão operária”.

É também por demais evidente que, sobretudo nos anos 60 (“Mater et Magistra”, de 1961; “Pacem in Terris” de 1963; “Ecclesiam Suam”, de 1964; “Populorum Progressio”, de 1967) e 70 (em especial a Carta Apostólica “Octagesima Adveniens”, de 1971), mas também nos anos 80 (“Laborem Exercens”, de 1981; e “Sollicitudo Rei Socialis”, de 1987), a Doutrina Social da Igreja foi bastante utilizada para suportar a afirmação constitucional e social dos chamados “direitos de segunda geração” – ou “direitos sociais” – ainda que temperando as suas posições pela consagração – pouco apimentada, na minha visão – do princípio da subsidiariedade.

Agora, também não é difícil encontrar uma forte influência do pensamento liberal em várias encíclicas; destaco, pela sua importância e actualidade, as referências constantes na Encíclica “Centesimus Annus”, publicada por João Paulo II em 1991, onde se sintetizam as respostas da Igreja, cem anos após a publicação da “Rerum Novarum”, a um mundo distinto nascido da desagregação do marxismo. Um dos grandes admiradores do pensamento liberal (embora fundamentalmente neoconservador), o norte-americano Michael Novak, trouxe a público em 1993 uma extensa conversa pessoal mantida entre João Paulo II e Hayek (Prémio Nobel da Economia em 1974 e provavelmente o mais conhecido autor da Escola Austríaca), um pouco antes da morte deste, e que segundo este pensador terá influenciado uma boa parte da “Centesimus Annus”, em particular os capítulos 31 e 32 (cf. Escola Austríaca – Mercado e Criatividade Empresarial, Professor Huerta de Soto, Lisboa, Espírito das Leis e Causa Liberal, 2005).

Rodrigo Adão da Fonseca

Introdução: o risco da catalogação e da compartimentação das ideias:

Na discussão das ideias, por vezes sofremos a tentação de as “compartimentar”, “rotulando-as” e “reduzindo-as” a conceitos simples e directos, fechando-as em “pacotes” a que gostamos de chamar “ideologias”; colocamo-las ainda sob tensão e conflito, confrontando-as numa abordagem dialéctica, em busca de uma “luz”, de uma síntese que nos satisfaça; no fundo, todos procuramos “respostas” clarividentes, que nos deixem sem dúvidas…

Não é esse, contudo, o momento. Se há, aliás, ideia que caracteriza adequadamente o nosso tempo, ela é a de “complexidade”; o planeta parece que gira cada vez mais rápido, a uma escala que o torna imprevisível; toda esta dinâmica global força o indivíduo a confrontar-se com as suas limitações; o homem, no século XXI, perdeu as certezas, estando cada vez mais afastado dos seus antepassados racionalistas, dos “cientistas sociais”, de todos aqueles que se sentiam capazes de apreender a “essência do real” apenas através da razão; as visões cartesianas persistem, mas estão hoje em crise, pois todas as suas respostas laboratoriais – completas, translúcidas, transparentes, capazes de funcionar como cartilha ideológica – chocam com a realidade e com os processos continuados e acelerados de mudança. A globalização trouxe uma nova e mutável “catalaxia”, que se vive, mas que nem sempre se observa, pois a sobreposição de imagens e a amplitude espacial em que estas são produzidas e exibidas estão para lá do nosso reduzido “alcance visual” (da nossa capacidade de apreensão e conhecimento): hoje, o “olho humano” é incapaz de perspectivar a globalidade; mais do que nunca, observamos o mundo por um monóculo, produzindo pensamentos fechados sobre a realidade.

Por isso, nesta apresentação, vou procurar escapar ao simplismo em que cairia se me preocupasse em fazer apenas o estrito paralelismo entre liberalismo e doutrina social da igreja.

Até porque tal seria um enorme erro. Veremos de seguida porquê!

Rodrigo Adão da Fonseca